孟荀人道論的不合與精義
作者：林桂榛（曲阜師范年夜學副研討員）包養女人
來源：作者授權儒家網發表，原載《光亮日報》
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初二甲戌
耶穌2018年12月8日
人道論是天人論之樞紐，更是包養意思社會與人生論之基石。孔子不言人道善惡，只說“性附近也，習相遠也”、“少成若本性，習貫如天然”（貫同摜通慣），但孔子之后的孟子、荀子卻各著書說“性善—性惡”并流傳甚廣。古來飽學者于孟荀人道論素有懂得差異，近來一些淺者的臆斷燕說更致其撲朔迷離甚至紫之奪朱。
孟荀人道論的不合與精義
清代康濤繪《孟母斷機教子圖》（部分）光亮圖片/視覺中國
一、孟子的確持性善論。
談孟子性善論的近人專文以數百計，中外專著也有數種，新說日多：孟子非主張“性善”；孟子實主張“情善”；孟子實是持“性向善/性可善/機能善”論；孟子“性善”是一種“引導性/生長性”概念；孟子“性善”是“心善/善于禽獸/善端/善根/善質/才非不善”論，這般等等。
《孟子》說“孟子道性善，言必稱堯舜”“樂堯舜之道”“以人道為仁義”“今曰性善”“堯舜與人同耳”“堯舜性之也”“堯舜性者也”；《荀子》說孟子講“其性善”“人之性善”“古人之性善”；《年齡繁露》說孟子講“性已善”“萬平易近性皆能當之（善）”；《孫卿書包養ptt錄》說“孟子者亦年夜儒，以人之性善”；《論衡》說“孟子作《性善》之篇，以為人道皆善，及其不善，物亂之也”；《申鑒》說“孟子稱性善，荀卿稱性惡”。故孟子講性本善、性已善屬千真萬確，關鍵是要懂得其性善論之所以然。
二、荀子實際持性樸論。
荀子說“性惡”只見于西漢末年劉向收拾、唐楊倞作注、宋官方雕印而傳世的《荀子》一書的包養網評價《性惡》篇（先秦古書篇名多后人加），而荀書之外言荀子講性惡首見荀書第一收拾人劉向《孫卿書錄》。劉向之后才有東漢王充《論衡》、荀悅《申鑒》提荀子講性惡，此前荀後輩子韓非等言人道好利而重法式但不言性惡，荀子后學陸賈、賈誼等都重教化更不言性惡，董仲舒、司馬遷皆不引性惡說但言孟子崇性善尚堯舜，故呂思勉《經子解題》說性惡論等“在儒家中為包養行情異軍蒼頭，安得歷先漢二百年迄無祖述之書，亦無反駁之論哉”。
更奇的是宋本《荀子》有兩處明言“材性本樸”：1.《禮論》篇“故曰：性者本始材樸也，偽者文理隆盛也……性偽合然后成圣人之名，一全國之功于是就也。故曰：六合合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而全國治……宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也”段，在《禮論》篇中與高低文完整無關，而恰與《性惡》“則禮義惡生”章談“圣人—性—偽”處高度契合銜接，故其本屬《性惡》無疑。2.《性惡》篇“目明而耳聰”章荀子解孟子說掉喪性善方變惡為“離其樸，離其資”方變惡，又解孟子所謂性善者實是“不離其樸而包養管道美之，不離其資而利之”（其指前文“人之性”），并反復類比于聰明機能不離線人材質，此皆言“材樸/資樸”下的“材—性”關系無疑。
別的，1.校進“材性本樸”段的《性惡》其“材/性/偽/善/惡”概念的甜心寶貝包養網含義是明確而統一的；2.《性惡》是就孟子性善說而駁詰起論，其修辭與語意非常鮮明；3.駁性善論的直接命題是“性不善”非“性惡”，如《孟子》里“性善—性不善”之辯；4.《包養sd性惡》談人道趨利或多致紛爭亂果不克包養平台不及證明人道內部是惡（天性取決于材）；5.《性惡》連論不直枸木、晦氣鈍金、不善（原作惡）人道其狀“不×”并治化此樸狀而得直利善；6.資樸為原貌原點，資材樸必機能樸，材性有高低無善惡，生材有質地美惡而素性無倫理善惡；7.《性惡》末尾仍有非直接“惡人—不惡人”對說的“不善”字樣未訛改為“惡”；8.荀子修身治世并行的思惟體系必以性樸論作基礎（材性本惡何論修治與圣賢）；9.董仲舒也駁孟子性善論且有“質樸之謂性”“性者天質之樸也，善者王教之化也”的性樸說；10.劉向說董仲舒“作書美孫卿”（專文或佚），其《年齡繁露》《賢良對策》思惟與荀子論人道情面、師法之治仍吻合。
以上12點，加之《性惡》篇“人之性惡，則禮義惡生”“常人之欲為善者，為性惡也”“古者圣人以人之性惡”“性惡則與圣王貴禮義矣”諸段其“性惡”當作“性不善”方可通（性惡而作禮義、性惡而欲善、性惡而圣人出皆欠亨），并方與后包養故事文“禮義積偽者豈人之天性”“塗之人可以為禹”“圣可積而致但是皆（圣）不成積”“情面甚不美”“雖有性質美”五論相匹合，此皆足證駁孟之《性惡》篇本年夜講材樸、性樸及該篇在董子時還言“性不善”而無“性惡”之誤，且此誤當系收拾者劉向之訛改（見筆者已刊論著）。
三、孟子就天言倫理之性。
包養網車馬費孟子性善論并非古人質疑“性善”而別造的“向善/可善/能善/心善/情善/才善/善端/善引導/善成長”等義。孟子非就性論性，包養一個月乃就天論性，就倫理言天人道命，就價值信心言天道天德與人命人道。若學者洞察孟子所言心性修養乃至生命通達之路徑，就清楚可知孟子性善說的來源或依據，因為孟子所述修養進路正是對性善降落或天生過程的一種逆推或上溯。不明乎此高低回流，必不懂“命于天而性于人”的孟子性善論。
好比孟子“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣；存其心，養其性，所以事天也……修身以俟之，所以立命也”是對“天→命→性→心”降落進程的反轉；孟子“誠身有道，不明乎善不誠其身矣；是故誠者天之道也，思誠者人之道也”是對《中庸》“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”落地形式的回溯。心性上溯到天命或天命之性獲彰顯的要門，就在思孟學派強調感通的“圣/誠”二字上。故孟子說仁義禮智圣五德是“命也”亦是“有性焉”，說“此天之所與我者”“正人所性，仁義禮智根于心”“雖存乎人者，豈無仁義之心哉”“正人所包養情婦以異于人者，以其居心也”“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”。
孟子堅信“四端”內的仁義禮智等是天所賦予的“良能知己”，故強調“有本者如是”不“掉其本意天良”，強調“揣其本”“反其本”“則故（本）順性”“擴而充之”“達之全國”或“求其安心”。正因天命性心的貫通一體，故孟子說“萬物皆備于我矣”“高低與六合同流”“我善養吾浩然之氣”，說我性我德是“達尊/尊爵/天爵”并囂囂然。至于孟書里“不忍人之心—孺子將進井”“四端—四體”以及“杞柳—桮棬”“湍水—行水”“獸性—人道”“仁內—義外”“牛山伐—良知放”“求雞犬—求安心”諸論，不過是孟子因性善之辯而便利法門擺出的經驗舉證或世俗喻說，該“好辯”之詞實未觸及孟子性善說立論的真正甜心寶貝包養網機關與關鍵，古人據此別造新解天然不得要領甚至穿鑿日遠。
孟子以性善為年夜本，故不否認線人口鼻等官能之欲求是“性也”，包養金額但又明言此性“有命焉，正人不謂性也”，并反將“仁義禮智圣”推為“有性焉，正人不謂命也”，于是創立了不否認甜心寶貝包養網欲性但貶低欲性位置的雙性論。孟子認為“正人所性，仁義禮智根于心”之善性即“心之所同然者何也，謂理也義也”之理義，那“不謂之性也”的性又何置呢？“自孟子說已是欠了下意，所以費無限言語”，于是宋儒將漢唐“理—氣”哲學引進人道論，通過“性即理”“六合之性是理也”“天命之性指理言”“德性猶言義理之性”等，將“仁義禮智根于心”的善包養網推薦性對接到“六合之性”，又將“不謂之性也”的性對接到“氣質之性”，于是孟子的含混雙性論轉化為了宋儒明確的理氣雙性論：“形而后有氣質之性，善反之則六合包養網ppt之性存焉；故氣質之性，正人有弗性者焉。”（《朱子語類》）故明儒呂坤贊曰：“宋儒有功于孟子，只是補出個氣質之性來，省了幾多口氣！”
四、荀子就材言效能之性。
《性惡》篇說“不成學不成事”之性是“天之就也”并“在人者”，其意是人道以根源言之來自天賦，以事實言之存乎人中，此跟《正名》說性“所以然—天然”兩義分歧。然若何“在人”？荀子說在材，說“性者本始材樸也”，此樸與材或同義，樸本指未雕飾之原木，后包養價格引申指未加工之原狀。人道基于人資材、質料，此即《性惡》反復強調的“目明耳聰”式材性理論，篇末的“夫人雖有性質美而心辨知[智]”也講材性及“性偽合”問題。
“使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。”耳與目是材質、結構，聰與明是機能、效能，線人與聰明是材質與機能的關系；正常線人能夠聰明，線人是物質基礎，聰明是機能包養管道效應。同理，化美基于資樸，向善基于心意，能美基于樸質，能智基于心辨。偽基于性，性基于材，無材則性之無地點，無性則偽之無所加，無偽則圣之無所積，是為荀子論“材—性—包養感情偽”之要義！並且荀子既言積偽可相遠，也言材性多近同，如“正人之與君子其性一也”“好榮惡辱，好利惡害，是正人君子之所同也”是就年夜處說同，“彼人之才性[材性]之相懸也”是就小處說異，合言之即孔子“性附近”意。
荀子認為人在正常材性下有知有欲有辨：“凡生六合之間者，有血氣之屬必有知”“目非是無欲見也……心非是無欲慮也”“血氣、志意、知慮”。就心理感官知欲而言，“心有征知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也”“情者，性之質也；欲者，情之應也……欲不成往，性之具也”“常人有所一同……好利而包養甜心惡害是人之所生而有也”。就社會禮義知辨而言，“人之所以為人者，非特以其二足台灣包養網而無包養dcard毛也，以其有辨也”“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，包養意思人有氣有生有知亦且有義，故最為全國貴也”。可是，有欲好利≠性惡，有知能義≠性善；人有欲有知、能知能辨是血氣肉體性命“材—性—偽”所致，是《榮辱》所謂“材性知能/知慮材性/知能材性”所致。
凡人為何感官知欲外還有社會知辨之知？甚至由“有知”發展為“有義”？《解蔽》說“凡以知，人之性也；可以知，物之理也；以可以知人之性，求可以知物之理”，《性惡》說“塗之人也皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具……塗之人者皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質、可以能之具其在塗之人明矣”。故荀子說凡人之心能像線人感知辨別聲形一樣感知辨台灣包養網別社會長短：“心者形之君也，而神明之主也”包養網心得“人何故了解曰心，心何故知曰虛壹而靜”“心也者，道之工宰也；道也者，治之經理也”。“人性莫不有辨”，故荀子倡導在辨別長短的基礎上立隆正、積禮義、出文明。
五、孟荀思惟體系的不合。
孟子是倫理化的性本體論，他在“距楊墨，放淫辭”時接收了墨子貴義的天志論與楊朱貴己的存性論，將儒家崇尚的仁義禮智等注進天與性并經“命—圣”而高低貫通，遂得其獨創首創之性善說。孟子主張居心養性、復性擴性，甚至就世俗政治也說“仁義罷了矣—擴而充之矣”，與人交辯最窘時亦堅稱“若夫為不善，非才之罪也”（《孟子》12次言才皆才幹義，3次言材皆木材義），這實是源自天、溯至天并天必善無惡之品德信心使然。
荀子不信墨子天志說，也無孟子天善（有仁義禮智）故生成我性必善的信心。他精曉商瞿子木、馯臂子弓所傳易道哲學而明乎天道（地理學天道），故《天論》云“不求知天”“明于天人之分”“正人敬其在己者而不慕其在天者，是以日進也”，又云“天職既立，天功既成，形具而神生”“線人鼻口形能各有接……心居中虛，以治五官”。于是他就材言性，就性言偽，就偽言禮義教養與禮法約束，也即言次序構建與文明積累包養感情，是為荀子以陰陽五行天道論、材性知強人性論、化性成積修身論、隆禮重法治世論為焦點的經驗主義出色思惟體系。
（注：本文系國家社科基金“荀子疑難問題辨正與荀子思惟體系研討”項目結果）
責任編輯：劉君