朱熹「情」的倫理思惟向度
作者：陳永寶（上帝教輔仁年夜學哲學博士，廈門理工學院助理傳授）
來源：《哲學與文明》第四十八卷第七期（2021年）
內容摘要：朱熹「情」思惟的發展過程中包養感情繼承了張橫渠「心統性格」思惟，衍化出以心、性、情三者為結構的倫理形式。朱熹的「情」思惟構建了一種獨特的「人化」、「人道」的「成人」、「成圣」的「人之為人」的倫理學思惟。他的「情」思惟在其倫理思惟中發揮著獨特的感化，不克不及只被看作是「性體」的「情用」，或「性一」的「情分殊」。朱熹意圖通過「情」思惟的凸顯達到了人與天道的結合，完成「天人合一」的倫理思惟構建。是以，對朱熹「情」思惟包養網站的強調，對情-性關系的從頭發掘，及關于討論「情」與「敬」、「包養價格美」等觀念的關聯，有助我們在懂得朱熹的倫理思惟衝破已有的研討范式，加倍接近朱熹的倫理思惟的本義。
關鍵詞：朱熹、情、敬、美
壹、媒介
在研討朱熹的衆多角度中，朱熹的「情」觀念逐漸遭到李澤厚、樂愛國等學者的關注。朱熹的「情」觀念年夜致可溯源到《中庸》的「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」，[1]和孟子的「四端」之心如「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也」。[2]從朱熹的理論內容來看，他的「情」與「性」是其倫理思惟中不成或缺的兩個面向。進而，性、情關系也將成為討論朱熹「情」觀念一個無法回避的面向。朱熹說，「性不成言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。」。[3]
對朱熹文集、語類等相關資料的梳理，我們發現「性主情附」是懂得朱熹「性格論」的第一個視角。同時，我們也不斷發現朱熹的「情」觀念發端于《中庸》、孟子思惟的痕跡越發清楚。朱熹說，「四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意。」[4]但《中庸》與孟子思惟并非是朱熹「情」思惟的獨一來源。錢穆在論述朱熹「情」思惟時曾指出，「李翱滅情之論跡近釋老。程子『性其情』之說，雖非全說情欠好，卻易使人認性格為二非一，故朱子無贊橫渠『心統性格』之說也。」[5]可見，唐末的李翱、北宋的二程、橫渠等學者的「情」思惟，對朱熹的「情」觀念都具有必定的影響。這此中，張橫渠的「心統性格」思惟起到的感化較為凸起。朱熹說，「性、情、心，惟孟子橫渠說得好。」[6]是以，「心統性格」是我們懂得朱熹「性格論」的第二個視角。
于是，在懂得朱熹心性倫理思惟的理論架構中，心、性、情成為朱熹倫理思惟中三個基礎的要素。需求指出的是，在朱熹的理論中「心」雖然存在孟子四端之心的指向（善的指向），同時也存在人欲的指向（惡的指向）。對于后一種，陳來指出，
性—情關系，從性的方面看是著眼于人的本質或本質屬性，從情的方面看則是把倫理學與心思學進一個步驟融合在一路。儒家哲學不僅把社會的品德原則說成人的天性，并把對這種天性的說明樹立在惻隱羞惡「這種廣泛而又日常的心思基礎和原則之上」。情在朱熹哲學中的主要位置使得，一方面性善論由人倫日用中的感情心思的論證而加強，另一方面卻也使徹底禁遏情欲的思惟無法發揮。[7]
是以，在懂得朱熹「情」觀念時，也需求留意「欲」的視角，這可以成為我們懂得朱熹「性格論」第二個視角的補充，也幫助我們更為周全的懂得朱熹倫理思惟的宗旨與理論細節。在這里陳來的表述中提醒了朱熹處感性-情-欲三者的關系的兩個維度。包養網單次即，朱熹的倫理思惟所顯示出的「守性滅欲」，實際上是在「情」的維度上對「性」的堅守和對「人欲」的抑制。「情」在「守性」和「滅欲」之間起到了「橋梁」感化。于是，朱熹的「情」思惟成為了構建「人之為人」的倫理思惟形式的關鍵一環。他自己意在建構一種「人化」的、或是說「人道」的「成人」、「成圣」之倫理框架。他的「情」思惟在概況看來只是「性體」的「情用」，或「性一」的「情分殊」，實際上是朱熹在倫理思惟方面將「情」的位階通過「情用」的方法進行晉陞，達成與「性」同位的狀態，進而達到人與天道的結合，完成人之為人的「天人合一」的倫理思惟構想。[8]這不是以往所懂得的「性主情附」的視角。
兩種視角比擬，簡單以「性主情附」的視角來懂得朱熹的「情」觀念，雖然合適朱熹對性、情關系的基礎設定，但從朱熹理論體系的包養留言板總體上來看，這種劃分將晦氣于我們對朱熹的倫理思惟的充足懂得。同時，在這種視角下，朱熹倫理思惟體系中的種種牴觸也無法獲得有用的解決。比擬之下，「心統性格」的視角能夠成為我們打開周全懂得朱熹「情」觀念一個關鍵，也是我們懂得朱熹倫理思惟的一個焦點。在這個視角下，朱熹的「情」觀念在其倫理思惟維度上的位階進一個步驟晉陞，甚至在「心」的維度中達到性、情同位。
貳、「情」的位階的晉陞
樂愛國在〈朱熹論性格、愛情與人道〉一文中指出：
在朱熹那里，心、性、情三者，雖有區別但不成分離，「心統性格」、心兼性格，同時又是統攝性格的主宰。是以，「管轄、統治具體人間情欲的主宰」并不是「『超出』的『理』、『性』」，而是兼理氣、性格的心，同時，性與情也是不成分離的。[9]
他接著談到：「朱熹還特別講『仁性愛情』強調仁與情的不成分離，反對『離愛而言仁』，並且還既講天理，又講情面，甚至還將情面與天理并言，并非『以理殺人』，通情達理。」[10]樂愛國這里的表述意在總結馮友蘭、張岱年和李澤厚對朱熹「情」觀念的三個維度的懂得。他指出，馮友蘭反對用「唯什么論」[11]的思維框架來懂得朱熹的思惟，意在強調朱熹理論構架中，理氣、性格等觀念之間「并非只是絕對的排他性」；張岱年雖用唯理論、唯氣論與唯心論[12]來懂得朱熹的倫理思惟，也并非分歧觀念之間有絕對的排他性。樂愛國著重點明馮友蘭和張岱年對朱熹「非排他性」的強調，意在指出在朱熹的倫理體系中分歧觀念之間并不是簡單的二元結構和非此即彼的對立形式。這將構成我們懂得朱熹倫理思惟的一個條件，也是我們要懂得朱熹性、情關系的一個關鍵。
朱熹指出：
性對情言，心對性格言。合這般是性，動處是情，主宰是心。大略心與性，似一而二，似二而一，此處最當體認。有這性，便發出這情；因這情，便見得這性。因本日有這情，便見得本來有這性。性不成言，所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之情，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意。[13]
在這里朱熹指出，性—情是一對相對而存在的觀念系統，二者自己并不存在隸屬關系或許主次關系。「性對情言，心對性格言」。是以，從二者的位階來判斷，兩者至多在朱熹的理論中存在著「同等共在」的能夠性。也就是說，在朱熹看來，「情」「性」在倫sd包養理思惟的維度中是具有配合的位階的。在這里，性并不比情高，甚至情在唱工夫方面要比性更主要一些。但這種對「情」的抬升，與李澤厚所談的「情本體」能夠存在著相當年夜的差距。準確包養犯法嗎來說，朱熹的「情」是一種與「性」共在的互為同等的共在，或許說「情」是「性」的另一種表達，如「情也，其本則性也」。
關于朱熹的性-情關系這一思惟，我們可以藉助法國學者朱利安（François Jullien）在談「間距與差異」問題時所運用的方式清楚的將其表述出來。朱利安指出，
差異樹立辨別（distinction）,間距則來自距離（distance）。之后差異讓人假設在差異的下游有一個配合類型，構成基礎，兩個被辨別的詞語就屬于該基礎并且從此中衍生出來；間距則專注在使人上溯到一個分叉之處（embranchement）,使人留意到這個道場鏣及分離的處所（le lieu d’une séparation et d’un détacheme甜心寶貝包養網nt）。不過，人們卻不會是以往預設該脫離分道之處。[14]
也就是說，我們在懂得朱熹倫理思惟中的性-情關系時，需求從「辨別」的思維中抽離出來，而進進到「間距」的思慮形式中。這樣可以看到朱熹的「性」與「情」其實是一種存在著間距的雷同位階的共在。這種「共在」不再是「性主情附」的主次關系或管轄關系。
需求留意的是，在懂得朱熹「情」的位階時不克不及將其上升到完整與「性」雷同的位置，否則極易產生誤解，混雜性、情在倫理學與本體論兩種分歧視角下討論的界線。假如我們將朱熹的「情」思惟簡單粗魯的劃分到「本體論」的懂得面向中，將會面對學者們多重挑戰，使底本清楚的問題偏離討論的正軌，晦氣于問題的解決。（如在朱熹的理論中，「情」本體是「一」還是「多」，「心」能否也構成一個「本體」式的存在等等。這種懂得看似解決了一個問題，實際上又滑向另一個加倍難以解決問題的深淵中。）為了不至于產生誤解，較好的表述應該是朱熹的「情」觀念在倫理學的維度中存在著一種「本體論式的面向」，而不是「情」自己就構成了一個獨立的本體概念。在這一點上與李澤厚的情本體[15]存在著區別。
同時，一個需求留意的問題是，在懂得朱熹「情」位階的晉陞時要保存一點警戒。這就是我們不克不及因為重視「情」的位階而忽包養條件視了「性」的感化，否則將存在著滑落到「情本體」的能夠，導致我們對朱熹「情」的思慮再度淪陷到東方哲學范式中本體論辨別的思慮形式中。這也是馮友蘭與張岱年在談研討中國哲學時一向強調的部門。馮友蘭對「唯」觀念的警戒，張岱年對「非排他性」的警戒，也都是為了防止這一問題。是以，這里對「情」位階的晉陞，其現實意義不過是將朱熹的「情」觀念從「性主情附」的固定思維中抽離出來，將其放置于與「性」同等的位階上進行對話，而不成做擴展性的解讀。包養網心得
參、性—情的體用不貳
在朱熹的倫理學體系中，「性」常以人的倫理行為規則的樣態存在，如「性即理也。在心喚作性，在事喚做理」；[16]而「情」常以人的倫理行為外顯的樣態存在，如朱熹引明道語「圣人之常，以其情順萬事而無情」。[17]性—情構成朱熹倫理思惟存在的形上與形下兩個重要面向，既「性」是人之為人不成違背的倫理法則，「情」是人之為人所展現出來的倫理行為。于是，朱熹倫理思惟的品德義務與行為實踐兩個面向便由此得以顯現。
一、「性」之品德法則
牟宗三說：
「性之動」是動者依性而動，系屬于性，而為性所領有之謂。性本身無所謂動靜。「性格之主」，主是綰攝義，是管家之主，而不是真正的主人之主。真正的主人之主當在性，而不在心。[18]
牟宗三在這里明顯認為可將「情」鑒定為「性之動」。意思是說，在朱熹倫理體系之中，「性」構成了「情」實踐的品德法則。即使我們把「情」抬升到一個合適的位階上，它最終還是會以「性」為中間判準。在這一點上，牟宗三的解法與朱熹處理理-氣問題的思緒是如出一轍。朱熹說「理是本」，[19]「理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。……理無形，氣便粗，有殘餘」。[20]朱熹在處感性—情及理—氣、太極—無極、天理—人欲等相關觀念時，均應用了以上這樣一套邏輯思緒。
這種思緒雖可以說明性-情、理氣等相關觀念的關系，但缺點卻是極易誤導后來人將朱熹這些看似「對立觀念」，以主次、前后、本附等思緒進行建構式解讀。一台灣包養個典範的事例即是馮友蘭、金岳霖、牟宗三、唐君毅、羅光[21]等學者對朱熹「理先氣后」的界定標準問題分歧詮釋。近代學者們對這些問題產生的不合和發生的爭論，其本源均在于朱熹理論中所體現出來的這套邏輯思緒。羅光曾說：「氣由理加以限制，加以決定；否則，氣祇是茫茫的氣，便不克不及是實際之理。」[22]這實際上就是對朱熹倫理思慮邏輯的一個典範的描寫。可以說，對朱熹性—情問題的解讀滑落到「性主情附」或許「性為情主」的思慮樊籬中，朱熹自己是要負必定責任的。
但換個角度來看，朱熹倫理思惟中的這種現象，實際上也正體現了他的另一種思慮維度。在朱熹看來，雖然「性」與「情」具有劃一主要的地位，但兩者卻起著分歧的感化。為了不至于混雜兩者所發揮的感化，朱熹只要不斷強調它們之間的「差異」。這與朱利安提出的「間距」的解決思緒還存著必定的距離。可是，我們必須要接收一個事實是：作為一個八百多年的前人，朱熹無法呈現出現當代人這般精準概念表達。是以我們在懂得朱熹的思惟體系時，有需要對朱熹的倫理思惟保有必定的「寬容度」。即，他的體系中必定存在著「有待補充」或許「能夠出錯」的能夠性。假如一味苛責將會有掉往了研討朱熹倫理思惟的真正價值。
是以，朱熹為了凸顯性-情二者在倫理世界的分歧感化（如標準與行為、形上與形下、理論與實踐等），他將二者的「差異」以本末、體用等方法呈現活著人眼前。于是，對朱熹以性—情構建的這套倫理思惟體系的評價，便成為我們要關注的問題。
二、情之品德行為
在朱熹的倫理體系中，「性隱情顯」是它的一個特征。朱熹說：「性不成言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭清矣。」[23]在朱熹看來，「性」是天理，四端為「情」。「情」自己因為「動」而顯，「性」則需求藉助「心」或「情」才幹彰顯。于是，假如我們從性-情兩個角度來看，朱熹倫理思惟的「性」是要通過「情」才幹顯露。或許說，在真實世界中將人所做品德功夫的實際落腳點落在「情」上，通過「情」達到「守性」或許「達性」的目標。這與陸九淵和王陽明的「直擊本意天良」的功夫次序遞次存在著必定的差別。縱觀心學體系中的兩個系統，雖然陸、王看似功夫簡易，但所持功夫次序遞次難以維持具體操縱的穩定性，最終面臨淪為禪或近似于禪的風險。這一點與二程的門人多為類似。朱熹曾屢次批評二程門人近禪，如「程門高弟如謝上蔡游定夫楊龜山輩，下梢皆進禪學往」，[24]也多有這方面的緣由。是以，朱熹與陸九淵的兩次爭辯（鵝湖之辨、無極—太極之辨）最終要捍衛的是「功夫次序遞次」，而非形上的「性之本體」。這一點上，他在批評二程門人時多有指出，如「程門高弟，看他說那唱工夫處，往往不精切」。[25]
比擬較程門或陸王的功夫系統，朱熹的倫理系統中找到了「情」這個形而下的可見橋梁，使人心向道心的回溯成為了能夠。同包養一個月價錢時，由于「情」由四端等方法的外顯，對現實世界中的倫理判斷、功夫引導及行為糾正，都具有了可操縱的空間。當然，朱熹自己并非完整放棄陸王式的「直擊本意天良」的功夫法門，而是重視以「情」為功夫的現實後果。他曾說：「人若每日無事，有見成飯吃，用半日靜坐，半日讀書，這般一二年，何患不進！」[26]實際上就是他對這種「情」的倫理思惟的一種補充。但朱熹對這種功夫也是持包養站長有警戒的，他談「已發未發」時說，
「喜怒哀樂未發謂之中」，只是思慮未萌，無纖毫私欲，天然無所偏倚。所謂『「肅然不動」，此之謂中。然不是截然作二截，如僧家塊然之謂。只是這箇心自有那未發時節，自有那已發時節。謂這般事未萌于思慮要做時，須即是中是體；及發于思了，這般做而得其當時，即是和是用，儘管夾雜相滾。若以為截然有一時是未發時，一時是已發時，亦不成事理。今學者或謂逐日將半日來靜唱工夫，便是有此病也。[27]
在面對「四端」的發用方面，假如只強調「半日」的靜坐（靜做）功夫，是存在著問題的。朱熹在這種「強調中」實際上是盼望將唱工夫的重點放置于可見的「情」上，運用持守或敬義夾持的方式使「情」近「性」以達仁。
朱熹的倫理思惟中唱工夫的路徑雖然并非單一，可是主次清楚。朱熹對「情」這般強調，一是「情」與「性」最為接近，且性隱情顯，功夫只能落到「情」上；二是「情」作為品德構成的重要部門，具有主要的倫理學位置。比擬于道、理、氣、太極、無極等觀念，「情」具有得天獨厚的條件；三是「情」作為朱熹「心統性格」思惟的一個重要部門，它可以幫助朱熹將「心」觀念與禪宗及陸王一脈的「心」觀念做出清楚的區分，這也是「情」觀念存在的需要性。除此之外，朱熹的倫理思惟要想防止明清學者批評的「以理殺人」等倫理弊病，「情」思惟中的美學（landscape）[28]思惟，能夠成為朱熹倫理思惟弊病的破題點。
總之，朱熹運用「情」觀念，與禪宗及陸九淵的功夫次序遞次做了傑出的區分；同時，「情」的形而下的顯見，也為真實世界的人做品德踐履供給了能夠，找到了唱工夫的落腳點；最后，「情」作為「性」的外顯，是人之為人性德的判斷標準和教導指向的重要東西。
三、「心」之品德踐履
「心統性格」是談論朱熹「情」觀念不成包養站長防止的面向。朱熹的「心」觀念雖分歧于當代醫學中的「心的器官」，但在朱熹的認識世界中，他的「心」其實是一個實包養網dcard體。如「理無心，則無著處」[29]和心是氣之靈[30]等說法。朱熹的「心」實際上是一個裝載著「性、情」的「容器」。這個「容器」不是一個木盒子似的逝世的容器，而是一個「能覺」的活的容器。朱熹在這里要表達的是：心之所以統性、情，一是因為心自己具有必定的包涵性。如心的「明覺」與「能覺」的兩個特點，決定了真實世界里的人，可以有一個放置性與情的處所；二是因為心自己是能覺的，因此它不是一個逝世物，而是一個能動的存在。
是以，「心」的實然性和能動性，能較「情」自己更易踐行朱熹的品德功夫。「情」在朱熹的理論中，無論是四端之情，還是美學之情，「稍縱即逝」是它無法祛除的弊病。與之相對，真實世界里的人的「品德功夫的踐履」則需求時間上的穩定性。于是，「心之容器」將人的「情」收歸一處以堅持穩定可見。這類似將許多飛舞的螢火蟲集中于一個袋子中，才幹獲得一束穩定的光源。進而，我們才幹對「情」做必定的剖析，判斷和糾正。朱熹說，
「性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂『心統性格』也。欲是情發出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有欠好底。[31]
這里朱熹指出「心者，主乎性而行乎情。故『喜怒哀樂未發則謂之中，發而皆中節則謂之和』，心是唱工夫處」[32]也點明朱熹「心」觀念在朱熹「情」思惟運用時所起的感化。是以，朱熹在「心」的維度中對「情」的運用，更一個步驟點明了品德功夫實踐的具體落腳點。
肆、性-情夾持
一、敬義夾持功夫
在朱熹的倫理思惟中，敬思惟是一個關鍵的觀念。「敬」向內可敬道、敬理、敬性、敬仁，向外可敬人、敬事、敬物。這此中，「敬義夾持」功夫的思惟占有很年夜的比重。起首，朱熹的敬義思惟是溝通「知」與「行」的橋梁。「敬、義只是一事。如兩腳立定是敬，才行是義；合目是敬，開眼見物即是義。」；[33]其次，敬義夾持體現了朱熹以「仁」思惟為焦點的倫理思惟建構。「敬」是圍繞「仁」而展開的功夫，「義」為「仁」在具體層面上表現。如「敬者，守于此而不易之謂；義者，施于彼而合宜之謂。」；[34]最后，朱熹倫理思惟中義與敬的角度的凸顯，使朱熹的倫理思惟在形下層面具有必定的可操縱性。朱熹說，
敬有逝世包養感情敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其長短，則不活。若熟后，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。……須敬義夾持，循環無端，則內外透徹。[35]
這也是他強調的「涵養須用敬，處事須是集義」[36]思惟的表達。朱熹的敬義思惟體現了朱熹倫理思惟的高尚感（sublime），它決定了品德的「義務而不容已」的側面，本質上是對朱熹「情」思惟的一種表達。
敬-義思惟雖貫穿朱熹理學內外，但其呈現出來的狀態是「情」的狀態。當然，這也可以當作是「性」的間接朗現，或是朱熹倫理思惟中「性隱情顯」思惟的另一種表達。朱熹「情」思惟台灣包養網中的高尚感，賦予了朱熹倫理思惟在品德存在的現實性和品德踐履的可行性。也就是說，在朱熹的倫理思惟架構中，敬-義的高尚性產生了一種品德勸導的高階「勢能」，這種「勢能」構成了以「仁」為特征的正人人格對「能夠達到的而還未達到者」進行有用的品德勸導的能夠性。[37]
二、情的美學
朱熹的倫理思惟假如只存在高尚感一面，那么對朱熹的懂得就有從「儒家」滑落到「法家」的風險。他的倫理思惟也極易變成「明儒實法」的品德教條。是以，為了使我們對朱熹倫理思惟的研討不至于滑落到這一個誤區，他的美學（landscape）思惟不成被我們所忽視。這也就是「情」的美感（beauty）的主要性。
晚期學者們對朱熹倫理思惟中「性」的過度關注，形成我們在懂得朱熹的倫理思惟時存在著一種滑向法家思惟的勢能；對此，顏元批評朱子理學的「平時袖手談心性」和戴震、康有為等人批評的「以理殺人」便成為朱熹倫理思惟中難以抹往的污點。于是，對「性」過度關注與對「美學」的常期忽視，形成了朱子理學包養感情這個「污點」難以祛除的障礙。于是，當學者們對朱熹美學思惟的開始再重視能夠無望解決這一問題。
朱熹的美學是朱熹「情」思惟的一種表達。假如說朱熹的倫理思惟是樹立在以「仁」為中間，以「敬」為路徑，那么「義」、「美」就是這種思惟的內部現象。人存在著品德感情的莊嚴與現實生涯的不受拘束，這是人之為人得以存在現實基礎。「壁立千仞」的「義」當然有強年夜的品德感化力，但「內心愉悅」的「美」更有能夠成為現實世界人們內心的真實需求。在朱熹的品德倫理與美學中，二者看似牴觸，實則統一。
潘立勇曾指出，朱熹的包養行情門人真德秀和魏了翁其實就在分歧水平上繼承朱子理學美學倫理的精力主旨，也在必定水平上說明朱熹的倫理美學思惟的主要性。他指出：
朱熹以一代表學宗師的成分，其理學美學的影響天然起首表現在義理心性之學對美學的融會浸潤方面。朱熹的兩位再傳門生真德秀和魏了翁可謂是繼承朱熹理學美學倫理本體精力的主旨。……（真德秀）力圖以義理之學作為唯一的標準來評選文學作品，……（魏了翁）對有道者人格精力的著力推重，充足體現了朱熹的人格美學精力。[38]
朱熹的美學進一個步驟展現了朱熹「人之為人」的倫理思惟。在尋求「性」與天道的同時，重視對「情」意安閒的現實尋求。朱熹的美學思惟實際上體現出來的是一種性—情同位的思惟。
三、性、情同位
朱熹的「情」觀念是寓于「心的情」觀念之下的，也就是張橫渠主張的「心統性格」。在這個角度上看，朱子的「情」為《中庸》中已發之情，「性」為未發之性。朱熹認為：「性格一物，其所以分，只為未發已發之分歧耳。若不以未發已發分之，則何者為性。」[39]也就是說，朱熹的「情」的觀念不克不及被懂得為「性」的附庸或「性」的部門，應證了性、情在朱熹的倫理思惟中是同位而在。朱熹在答張敬夫時談到了性、情之德時，指出：
近復體察，見得此理須以心為主而論之，則性格之德，中和之妙，皆有條而不紊。蓋人之一身，知覺運動難道心之所為。則心者，所以主于身而無動靜語默之間者也。方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂「中」，乃心之所以為體，而肅然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂「和」，乃心之所以為用，感而遂通者也。[40]
關于這一段，陳來總結說：
（朱熹的）心性哲學的意義在于由性格體用思惟引導出心統性格的學說，它在品德修養的意義在于由確定未發而確立主敬涵養。在未發的主敬功夫中，請求超出具體思維，最年夜水平地平靜思惟和情緒，在這種似尋思而并非思的修養中，把留意力集中到內心，使心過渡到在覺醒狀態下的一種特別寧靜狀態。在這種狀態下，一切心思浮動如情感、欲看都被消除，理學家認為，這種修養不單可以進步人的精力境界，也為窮理致知準備了充足的主體條件。[41]
朱熹的目標，即為樹立一種眾人可行的倫理思惟體系。對于這一點，朱熹在《仁說》中闡發了以《中庸》「情」觀念為目標的倫理價值指向：
故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包；其發用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論六合之心者，則曰干元、坤元，則四德之體用不待悉數而足；論人心之妙者，則曰「仁，人心也」，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃六合生物之心，即物而在。情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮，誠能體而存之，則衆善之源，百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲于求仁也。[42]
自此，完成了其從《年夜學》到《中庸》的倫理體系建構。
朱熹對「情」的倫理學的重視，有助于將太極、理、氣、性等焦點觀念由理論轉變為現實，使朱熹的修養功夫可以在現實中「腳踏實地」，而非「袖手談心性」之學，同包養ptt時也能防止「以理殺人」之弊病。
情分歧于「欲」，但「情」與「欲」相差毫厘。情的狀態和人欲的「中庸之態」和「中和之勢」幾近類似，需求「持敬」功夫的參與，才幹防止「情」墮落為「欲」。這樣，朱熹的「修身」便在人世間有了目標和方式，構成倫理台灣包養實踐中的預期後果，完成朱熹倫理思惟中的不偏不倚。
綜上，我們年夜致仿效「敬義夾持」的形式，推斷出朱熹倫理思惟的另一個主要的方面，這即是「性格夾持」。這種性格夾持表現在向內「性」為本體，向外以「情」為功夫，將人的行為把持在品德請求的范圍內，即給予人必定的安閒，又達到「從心所欲不逾距包養甜心網」的品德境界。
伍、結語
朱熹「情」的倫理思惟，是對學者研討朱熹倫理思惟的一種主要補充。這樣，一方面化解包養心得明清學者對朱熹的批評，另一方面將朱熹的「情」的位階晉陞到與「性」同位，清楚了朱熹倫理思惟在現實中的成圣途徑，防止將朱熹的情—性關系滑轉到「性主情附」的思慮維度之中。同時，對「情」的關注也防止了將朱熹的倫理思惟懂得為一種以「性」為中間的單向度思維。是以，采用性-情同位的研討方式對「情」的進而從頭懂得，有助于學者對朱熹倫理思惟的研討回歸到儒家自己，進而接近朱熹倫理思惟的全貌。在這一點上，對朱熹「情」觀念的重視和研討，成為朱熹倫理思惟研討中不成回避的一環。
參考文獻
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陳永寶，《朱熹的理學世界》，臺北：翰盧出書社，2019。注釋：
[1] 朱熹，《四書章句集注》（臺北：臺年夜出書中間，2016），頁22。
[2] 朱熹，《四書章句集注》，頁328-329。
[3] 黎靖德，《朱子語類》（北京：中華書局，1994），頁89。
[4] 黎靖德，《朱子語類》，頁89。
[5] 錢穆，《朱子新學案》第二冊（北京：九州出書社，2011），頁121。
[6] 黎靖德，《朱子語類》，頁93。
[7] 陳來，《朱子哲學研討》（北京：生涯．讀書．新知三聯書店），頁304。
[8] 陳永寶，《朱熹的理學世界》（臺北：翰盧，2019），頁107-108。
[9] 樂愛國，〈朱熹論性格、愛情與情面〉，《南京年夜學學報（哲學·人理科學·社會科學）》4(2019): 79。
[10] 樂愛國，〈朱熹論性格、愛情與情面〉，《南京年夜學學報（哲學·人理科學·社會科學）》4(2019): 79。
[11]包養情婦 馮友蘭，《論「唯」》，《三松堂選集》卷5（鄭州: 河南國民出書社，2001），頁330。
[12] 張岱年，《中國哲學年夜綱》（北京: 中國社會科學出書社，1982），頁64。
[13] 黎靖德，《朱子語類》，頁89。
[14] 朱利安，《間距與之間》，卓立、林志明譯（臺北：五南圖書出書股份無限公司，2013），頁33-34。
[15] 李澤厚指出，「程朱學派由于用『超出』的『理』、『性』作為管轄、統治具體人間情欲的主宰，于是戴震、譚嗣劃一有『以理殺人』等大難。而陸王學派則由于有『心』不離『身』說，于是便可以走向以『欲』為『性』的天然人欲論，而徹底毀棄品德形上學。看來，只要解構這些『理本體』、‘『性本體』、『心本體』，回到理欲相融，以情為體，也許更接近孔、孟，這才是回歸原典，重構儒學。」參見李澤厚，《倫理學綱要》（北京：國民日報出書社，2010 ），頁68。
[16] 黎靖德，《朱子語類》，頁82。
[17] 黎靖德，《朱子語類》，頁5。
[18] 牟宗三，《心體與性體》第三冊（臺北：聯經出包養合約書社，2003），頁525。
[19] 黎靖德，《朱子語類》，頁2。
[20] 黎靖德，《朱子語類》，頁3。
[21] 羅光，《中國哲學思惟史．宋代篇下》（臺北：學生書局1984），頁635、680。詳見羅光對朱熹「理」、「氣」部的描寫。
[22] 羅光，《中國哲學思惟史．宋代篇下》，頁680。
[23] 黎靖德，《朱子語類》，頁89。
[24] 黎靖德，《朱子語類》，頁2556。
[25] 黎靖德，《朱子語類》，頁3037。
[26] 黎靖德，《朱子語類》，頁2806。
[27] 黎靖德，《朱子語類》，頁1509。
[28] 潘立勇認為，「朱熹在游山歷水的過程中發表了許多有包養甜心關山川美的感觸與見解，是以，這不僅是一份珍貴的山川詩文藝術遺產，也是一份難得包養網VIP的美學思惟遺產，……美學思惟在朱子理學美學的體系中占著非常主要的位置，一如山川游歷活動在朱熹的性命親身經歷中占有很是主要的分量。」引自潘立勇，《朱子理學美學》（北京：東方出包養女人書社，1999），頁354。Landscape重要指一種山川或風景美學。
[29] 黎靖德，《朱子語類》，頁85。
[30] 朱熹說，「所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。」「心者，氣之精爽。」「心官至靈，躲往知來。」參見黎靖德，《朱子語類》，頁85。
[31] 黎靖德，《朱子語類》，頁93。
[32] 黎靖德，《朱子語類》，頁94。
[33] 黎靖德，《朱子語類》，頁216。
[34] 黎靖德，《朱子語類》，頁216。
[35] 黎靖德，《朱子語類》，頁216。
[36] 黎靖德，《朱子語類》，頁216。
[37] 從這一點上，我們可以說朱熹的倫理思惟是具有康德義務倫理學的影子。
[38] 潘包養合約立勇，《朱子理學美學》（北京：東方出書社，1999），頁560-561。
[39] 朱熹，《朱子全書》第22冊（上海，上海古籍出書社；合肥，安徽教導出書社，2002），頁1830。
[40] 黃宗羲、全祖看補修，《宋元學案》，陳金生等點校（北京：中華書局，1986），頁1506。
[41] 陳來，《朱子哲學研討》，頁224-225。
[42] 朱熹，《朱子全書》第23冊（上海，上海古籍出書社；合肥，安徽教導出書社，2002包養意思），頁3279-3280。