中國哲學意義上“情”的三重意蘊
作者：張再林（西安電子科技年夜學特聘傳授）
來源：《江蘇社會科學》，2021年第2期
內容撮要
中國傳統哲學實質上是一種“情本體”的哲學。通過對早自《周易》時期晚至明清的中國思惟史的研討，我們發現，中國哲學意義上的“情”可以歸納綜合為三重意蘊，即“身心一體”之情、“人我互欲”之情以及“男女相感”之情。這種情的三重意蘊的剖析不僅是一種層層遞進、環環相扣的哲理剖析的結論，並且此中每一個定義都以一種邏輯與歷史相統一的方法為整個中國哲學史必定的發展歷程所證明。
關鍵詞：情本體；身心一體；人我互欲；男女相感
愛因斯坦寫道：“人所能親身經歷的最美和最深入的東西是充滿奧秘的情感，這是宗教、藝術和科學中一切深入尋求的基礎。我認為，親身經歷不到這一切的人，即便不像一個逝世人，也活得了無生趣。”[1]一個以摸索科學真諦為任務的東方年夜科學家對“情”的謳歌尚且這般，以“情在我輩”自居的中華平易近族對“情”的頂禮則更是可想而知了，甚至中國前人很早就把“道始于情”[2]的銘文鐫刻在本身珍貴的竹簡上，甚至元好問的“問世間，情為何物？直教存亡相許”一向為中國文明的千古之問，甚至中國最偉年夜的文學巨著恰好是“教全國同哭這情字”“欲表演真情種”的《紅樓夢》，甚至明天哲學家把中國傳統哲學一言以蔽之稱為“情本體論”。
那么，這種中國人這般心儀的“情”究竟為我們指向了何物？為了答覆這一問題，就不克不及不從中國哲學意義上“情”的三重意蘊談起。
一、“身心一體”之為情
長期以來，在由東方人所創立的心思學里，感情問題似乎一向被視為從屬于與身無涉的純“心思”問題。但是，即便在唯心主義長期統治的東方哲學里，這一觀點可否成立也是值得認真斟酌的。黑格爾在《哲學史講演錄》里指出，古希臘的亞里士多德已將“情”視為亦心亦身的東西，“從一方面看來，靈魂似乎應該被認為是可以脫離軀體而獨立的，……但從另一方面看來，它也似乎是不克不及脫離軀體的，因為在情感中，它是這般不成分地和軀體聯在一路；情感顯得是物質化了的思維或概念”[3]。以“憤怒”為例，“依照一個觀點，例如‘憤怒’就會被認作盼望報復或類似的東西；依照另一觀點，憤怒就會被當作人的血汗上升或熱度上升；前者就是對憤怒的感性的觀點，后者則是對它的物質的觀點”[4]。
在現代哲學家海德格爾那里，這種“情”的身心一體性質更是獲得高度確定。這是因為，對于海德格爾來說，此在的基礎機制就是此在的“往在”（Zusein），即“活著界中存在”。而“情緒”（Stimmung）的現身則是組建“此在”的“往在”的最原始方法之一。這意味著，不僅“此之存在在其‘它存在著’之中以情緒方短期包養法展開了”[5]，並且這種“往存在”的情緒以其亦內亦外、亦靈亦肉的方法而存在：“情緒襲來。它既不是從‘外’也不是從‘內’到來的，而是作為活著的方法從這個活著自己中升起來的。……情緒一貫已經把活著界之中作為整體展開了，……無情緒并非起首關系到靈魂上的東西，它自己也絕不是一種在內的狀態。”[6]一言以蔽之，海氏的情的存在亦為一種身心一體之存在。
假如說海德格爾關于情的身心一體的論述由于逗留于所謂“存在論”的剖析，尚給人留下一包養意思種方枘圓鑿的嫌疑的話，那么，梅洛-龐蒂的身體現象學的發布則使情的身心一體思惟流露無遺。梅洛龐蒂認為，一種“可見的”與“不成見的”彼此交織的現象學邏輯決定了，那種看似內在的“情”恰好內外如一地體現在內在的“情緒動作”之中。故他宣稱，我們應在“情緒動作”中尋找我們本身心意表達，即“語言的最後形態”，“人就是通過情緒動作把合適人的世界重迭在給出的世界上”[7]，從而得出，“憤怒”不是“躲在動作后面的一個心思事實”，而是“我在動作中看出憤怒，動作并沒有使我想到憤怒，動作就是憤怒自己”[8]。
在這里，我們看到了陳舊中醫的那種“視其外應，以知內躲”[9]之說的現代表述。耐人尋味的是，中醫不僅好像梅洛-龐蒂為我們發布了性命的身心一體、表里如一的“躲象”說，並且好像梅洛-龐蒂把這種身心一體、表里如一視為“情”的真處死則。由此就有了“七情，人情世故，動之則先自臟腑郁發，外形于肢體，為內所因”[10]這一中醫的情的學說。而所謂心“在志為喜”、肝“在志為怒”、脾“在志為思”、肺包養留言板“在志為憂”、腎“在志為恐”，則以一種內外相應的方法，為我們說明了分歧的情若何因身而異地得以顯豁，得以勘破。
實際上，就“情”的懂得而言，中醫理論與中國哲學人道理論是分歧的。故人們看到，一方面，中國人道論經常把“性”視為身心一體、表里如一的東西。如《周易》言“美在此中，而暢于四支，發于事業”[11]，《孟子》謂“根心生色，睟面盎背，施于四體，四體不問可知”[12]，《年夜學》云“誠于中，形于外”[13]，《中庸》稱“性之德也，合內外之道也”[14]，王陽明曰“無心則無身，無身則無心”[15]，劉宗周說“古人以一膜言心，而遺其線人口鼻四肢皆備之心者，不貼心者也”[16]，王夫之指出“無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使，一官掉用，而心之靈已廢矣”[17]。而王夫之“內生而外成者，性也”[18]這一命題提出，則上承中國陳舊的“天人合一”“生成人成”思惟傳統，中接后理學反唯心主義的思惟旨趣，把中國式的“身心一體”的人道理論推向了史無前例包養平台的新高度。
另一方面，人們看到，中國前人又往往把這種身心一體、表里如一的“性”視為與“情”互為發明、相契為一的東西。以儒家為例，儒家之所以這般重視“親子之情”并以其為本身立論的依據，就是因為這種“親子之情”恰好體現了惻隱之心與血緣之身的妙合為一。故早在荀子那里，“形具而神生，好惡喜怒哀樂躲焉，夫是之謂天情”[19]的命題已被提出。在漢儒那里，這一命題又轉換成董仲舒所謂的“性格相與為一”[20]。在禪宗那里，一種“心之所之，亦身之所之”的正念的倡導，必定導致所謂“情識而肆”的狂禪的興起。在明儒那里，劉宗周所謂的“利貞者性格也，即性言情也”[21]的發布又一次凸顯了“性”與“情”二者的不成分離。在王夫之那里，這種“即性言情”再次遭到頂禮。王夫之寫道，“流于情包養dcard者猶性也”[22]，“達情者以養其性”[23]。顯然，船山的這一觀點不僅是對孟子“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也”[24]思惟的呼應，不僅是對后儒“性善情惡”主張的無力糾正，並且還從中濫觴出他的“詩以道情”[25]的詩論，從而使本身的思惟最終回歸于中國陳舊的美善合一的詩教傳統。
不無遺憾的是，隨著后來身心分離的佛學的年夜舉進侵及其對宋明理學的影響，包養網比較原儒所強調的情的身心一體性質亦不成防止地日漸掉落，而以“心”統“情”、以“理”易“情”業已成為中國思惟發展的必定結果，甚至本日這種“唯心化”的對情的解讀仍被人們視為情的學說的至上圭臬。但是，20世紀90年月，郭店竹簡的出土，卻以一種一錘定音的方法，不僅使中國陳舊的“情本體”思惟逼真呈現，還使我們一睹塵封已久的情的“身心一體”屬性的真正臉孔。
也許，在中國思惟史中，沒有哪一部文獻像郭店竹簡那樣對“情”給予這般高度的關注了。所謂“道始于情”[26]，“禮生于情”[27]，“禮因人之情而為之節文者也”[28]，“文依物以情行之者”[29]，“脂膚血氣之情，養生命之正”[30]，“茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣”[31]，等等，無一不是對情的最基礎位置的光年夜彰顯，并從中開出了人類最早的“唯情主義”理論。
與此同時，在郭店竹簡中，這種情又是以“身心一體”為其實質和內容的。故竹簡中提出“形于中，發于色，其蕩也固矣”[32]，“愛則玉色，玉色則形，形則仁”[33]，“正人執志必有夫皇皇之心，出言必有夫簡簡之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭奠之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀，正人身以為主心”[34]，“‘淑人正人，其儀一也’。能為一，然后能為正人，慎其獨也”[35]，等等。而竹簡中的“喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯搖，搖斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴。踴，慍之終也”[36]，則更是以一種意象剪輯的“蒙太奇”的方法，讓內在的喜憂之情一個步驟步地最終體現在“手舞足蹈”的內在的身體行為動作上。明乎此，我們就不難懂得為什么在竹簡這部年夜寫的“情書”之中“身心”這一會意字成為一字令嬡的焦點字。明乎此，我們就不難懂得為什么竹簡中提出“樂，禮之深澤也”[37]，“有知禮而不知樂者，無知樂而不知禮者”[38]，從而明確堅持“樂”之優先論。這是因為“樂（yuè）者，樂也”[39]，而后一“樂”顯然既指心之精力之樂，又指身之心理之樂，由此才有了“子在齊聞韶，三月不知肉味”[40]之說，故“樂”比“禮”更為透徹、更為深刻地體現了“身心一體”的原則，也即“情”的原則。
二、“人我互欲”之為情
一旦我們發現了情所內蘊的身的維度，就必須審視身體欲看了。在哲學史上，創立了唯意志主義并把欲看置于哲學中間位置的叔本華無疑是提出“身本論”的第一人。他寫道：“身體對于我們是直接的客體，也就是這樣一種表象：甜心花園由于這表象本身連同它直接認識到的變化是走在因果律的運用之前的，從而得以對因果律的運用供給最後的張本，它就成為主體在認識時的出發點了。”[41]為此，他還指出，我們恰是通過牙齒、食道發現了饑餓的欲看，恰是通過生殖器發現了性的欲看。但是，由于深受康德主體性哲學的影響，叔本華的欲看僅僅逗留于自我的欲看，并未上升到交互主體的欲看。恰是這種唯我的欲看，使叔本華基于“欲壑難填”最終流于禁欲主義，并導致尼采從唯我的欲看出發對“弱肉強食”的動物法則的無上鼓倡。
這樣，若何既能實現人本身的欲看又不掉往人道的光線，不啻成為人道論問題中最為辣手的懸案。也恰是在這一點上，以《周易》“旁通說”為代表的中國哲學又一次為我們展現出本身的分歧凡響。
本來，《周易》作為教人若何“趨利避害”的一部書，因其“虎視眈眈，其欲逐逐”[42]的主張，也是一部旨在追逐欲看、實現欲看的年夜著作。另一方面，《周易》又不惜筆墨地談情，具有鮮明的以情為宗的文明特征。所謂“六爻發揮，旁通情也”“利貞者，性格也”“以通神明之德，以類萬物之情”[43]情偽相感而短長生”[44]圣人立象以盡意，設卦以盡情偽”[45]等等，無一不是對情的光年夜發明。
那么，在《周易》里，“欲”與“情”二者究竟是什么樣的關系？面對這一千古之謎，清代易學年夜師焦循從《周易》的“六爻發揮，旁通情也”這一命題出發，以一種對旁通卦象的中切而深入的解讀，為我們徹底提醒了此中深深的隱秘。
焦循謂“全《易》之義，惟在旁通”[46]，并指出“若設卦而不旁通，何故為吉祥”[47]。在他看來，這種作為《易》之精義的“旁通”不僅體現在每一卦的“分卦”里，並且還一以貫之地貫徹于整個《周易》的“互卦”系統里。而他強調的無所不在的所謂“旁通”，一言以蔽之，也即其指出的“凡旁通之卦，一陰一陽，兩兩相孚”[48]。此處的“孚”，即焦循《易通釋》“孚”條下所謂的“以我之缺乏，受彼之有余。以我之有余，補彼之缺乏”[49包養網車馬費]。或換言之，旁通之道也即《易傳》“一陰一陽之謂道”[50]這一陰陽訂交互補之道。
于是，正如《周易》堅持凡是陰陽訂交者為利為吉那樣，旨在趨利避害的人的欲看亦這般。也就是說，人的欲看實現既不取決于我之欲，又不取決于非我的他欲，而是取決于“既遂己欲，又遂人欲”這一人我欲看兩兩相孚的“互欲”。凡與別人欲看能夠互欲的我之欲必遂，反之則必不遂。這種“遂”依照焦循的說法，也即《周易》主“吉”的“利”；而這種“不遂”，也即《周易》主“兇”的“晦氣”。在焦循看來，這種人我欲看兩兩相孚的“互欲”，也恰是為宣稱“六爻發揮，旁通情也”的《周易》所鼎力發明的“情”。故焦循指出，“情為旁通”[51]，“旁通而當，情也。不克不及旁通而位不當，偽也”[52]，“以利言之，乃知卦之吉。視乎情之旁通，旁通而當則吉，不當則兇”[53]。無疑，這種對《周易》的全新的解讀不僅“立象以盡意”地使象數易與義理易二者得以有機勾連，並且一掃“欲”與“情”之間的迷霧，使其內在隱秘如如朗現，從而也使《周易》當之無愧地成為中國“情本體”哲學的真正理論開山。
同時，這種對《周易》的全新解讀又是對儒學人道學說的根本治理。故焦循寫道：“《易》道但教人旁通，彼此與以情，己所不欲，則勿施于人；已欲立達，則立人達人。此以情求，彼亦以情與。天然保合太和，各正生命……孔子謂之忠恕，《年夜學》以為絜矩。此實宓羲包養意思以來圣圣相傳之年夜經年夜法。”[54]焦循提出，“故深于《易》者，莫如孟子也”[55]。值得稱道的是焦循對《周易》與《孟子》的會通。焦循認為，孟子所謂“乃若其情則可以為善”中的“情”，恰好就是焦循易學所極力闡明的那種人欲己欲乃可“互欲”之情。故他指出，“孟子性善之說，全本于孔子之贊《易》，宓羲畫卦觀象，以通神明之德，以類萬物之情”[56]，“情通，……故以情之可以為善，而決其性之神明也，乃性之神明”[57]。這樣，焦循的孟子既是性善論的孟子，又是情善論的孟子，這體現了對后儒冥頑不化的性善情惡說的徹底撥亂歸正，并依此把“情”的旁通與否明確視為人與動物之間真正的分水嶺。故焦循寫道：“禽獸之情，不克不及旁通，即不克不及利貞，故不成以為善，情不成以為善，此性所以不善。人之情則能旁通，即能利貞，故可以為善，情可以為善，此性所以善。”[58]易言之，在焦循學說里，唯有“情”才是“人之所以包養app異于禽獸者幾希”[59]的真正所指。
實際上，正如錢穆師長教師“里堂論學極重戴東原”[60]一語所言，焦循有關“情”的學說并非孤明獨發，不過是戴震思惟繼承和發揚的產物，是與戴震“情”的觀點珠聯璧合的思惟結果。為了說明這一點，我們無妨解讀一下戴震《孟子字義疏證》（連同《原善》）這一堪稱中國思惟史里程碑的代表作。
假如說焦循情的學說是一種“以《易》釋情”的學說，那么，戴震情的學說則以“以仁釋情”為其最年夜特點。但是，無論是焦循的《易》還是戴震的“仁”，其都是以“欲”為基礎、為原型的。戴震謂，“出于身者，無非道也”[61]，“道者，居處、飲食、言動，本身而周于身之所親，無不該焉也”[62]。一旦確定了身的位置，也就意味著確定了“欲”的位置。恰是由此出發，戴震提出“人與物，同有欲，欲也者性之事也”[63]，提出“由性之欲而語乎無掉，是謂性之德”[64]，提出“理者，存乎欲者也”[65]。也恰是由此出發，戴震才強調“惻隱之心”出乎“懷生畏逝世”之欲，力辟老氏、釋氏的“無欲”，聲討宋儒的“存天理，滅人欲”，以致于對所謂“理欲之辨”的批評業已成為其學說當仁不讓的主題。可是，必須強調指出的是，戴震心目中真正的欲，并非一己之私欲，而是一種遂己之欲亦遂人欲的“互欲”。故在《原善》中戴震寫道，“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不成勝用矣；快己之欲，忘人之欲，則私而不仁”，“欲不掉之私則仁”[66]。同樣的表述亦出現在他的《孟子字義疏證》里。他寫道：“人之生也，莫病于無以遂其生，欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也。”[67]與焦循完整分歧，戴震也認為，這種既遂己欲又遂人欲的“互欲”，既是“仁”，也即人我一體之“仁”，同時又指向了“情”，也即“以情絜情”之“情”。故戴震指出，“在己與人皆謂之情”[68]，聲稱“生養之道存乎欲者也，感通之道存乎情者也”[69]，甚至所謂“通情遂欲”被他奉為至上圭臬，甚至整個仁學被他視為一部地隧道道為“情”正名的學說。
關于仁學的“反躬說”，戴震說，“圣人教之反躬，以己之加于人，設人如是加于己，而思躬受之情，譬之禹之行于水，行其所無事”[70]；關于仁學的“恕道說”，戴震說，“子貢問曰，有一言可以終身行之者乎？子曰，其恕乎？己包養行情所不欲，勿施于人”[71]；關于仁學的“絜矩說”，戴震說，“《年夜學》言治國平全國，不過曰所惡于上，毋以使下，所惡于下，毋以事上，……曰所不欲，曰所惡，不過人情世故，不言理而理盡于此。惟以情絜情，故其于事也，非心出一意見以處之”[72]。
這一切，最終就把我們導向了戴震那種卓爾非凡、一掃前見的“以情釋理”的學說。戴震云，“理也者，情不爽掉也。未無情不得而理得者也”[73]，“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理”[74]，“包養網評價通全國之情，遂全國之欲，權之而分厘不爽謂之理”[75]，“古之言理也，就人之情欲求之，使之無疪之謂理；今之言理也，台灣包養網離人之情欲求之，使人忍而不顧之謂理”[76]，“茍舍情求理，其所謂理無非意見也，未有任其意見而不禍斯平易近者”[77]。
在這些勢如潮奔的堅持“合情必公道”的滾滾議論中，我們不僅看到了它是對孔子“知之者不如好之者”[78]、《年夜學》“好好色，惡惡臭”[79]、王陽明“只好惡就盡了長短”[80]這一傳統經典思惟的再現，還看到了它也是現代舍勒“愛感優先論”這一極其前沿觀點的先聲。就后者而言，它與舍勒“愛感優先論”的區別僅僅在于，舍勒“愛感優先論”更多是一種人物意向關系的體現，而戴震的“合情必公道”則更多是人我旁通關系之彰顯。于是，若何將心物關系與人我關系有機地結為一體，就不克不及不成為“情”的懂得的應有之義。為清楚決這一問題，就必定觸及“男女相感之為情”這一情的終極生命題。
三、“男女相感”之為情
不難看出，在本文里，“身心一體之為情”更多地為我們談論的是關于情的人與天然的關系（即人與物的關系），而“人我互欲之為情”則更多地為我們談論的是關于情的人與人的關系。此外包養dcard，還有一種更為周全、更為完全也更為終極的關于情的關系必須說起。這種關系恰好就是關于情的男女之間的關系。這種關系既體現了人與天然的關系，又體現了人與人的關系。關于這種雙重關系，馬克思的論述最為精辟。他指出，“人對人的直接的、天然的、必定的關系是漢子對婦女的關系。在這種天然的類關系中，人對天然的關系直接就是人對人的關系，正像人對人的關系直接就是人對天然的關系，就是他本身的天然的規定。是以，這種關系通過理性的情勢，作為一種顯而易見的事實，表現出人的本質在何種水平上對人來說成為天然，或許天然在何種水平上成為人具有的人的本質”[81]。也恰是站在這一制高點上，馬克思認為男女關系因其天然人化、人化天然，是人道的至極體現。恰是基于這種人道觀點，馬克思對那種作為人道的無限墮落的賣淫現象進行了絕不留情的清理和批評。
無獨有偶，這種對男女關系備極頂禮的觀點，同樣也在中國傳統哲學中獲得淋漓盡致的體現。為此，不克不及不從為中國思惟家所極力標舉的《周易》的“咸”卦談起。王夫之謂“咸之為道，固神化之極致也”[82]，而“咸”卦之所以為中國前人極力標舉，恰好是因為它為我們指向了男女關系。因其為“男下女”的卦象，荀子稱“易之咸，見夫婦”[83]，胡仲虎稱“《咸》以少男下少女，又應之至者，故首下篇”[84]，韓康伯稱“夫婦之象，莫美乎斯”[85]。王夫之曰，“卦以應用，則皆親乎人之事，而唯咸則近取諸身”[86]，進而，有“身”則有“感”，故“咸，感也”[87]。這種“感”既是“理性”“感觸”之感，又以其“有觸而必通”[88]，乃此感彼應的“感應”“感通”之感。而“咸”卦為六十四卦中罕見的爻爻相應的卦正說明了這一點。尤值得留意的是，在“咸”卦中，這種“感”既通向“感應”“感通”之感，又通向“觀其所感，而六合萬物之情可見矣”[89]的“情感”之情。故陸伯載曰，“故觀其所感，而六合萬物之情可見。情者，六合萬物之真機也，非感，其何故見之哉”[90]。也恰是從這種“六合萬物之真機”的“情”出發，王夫之提出“男女相感于一旦，初不用有固結之情，而可合以終身”[91]，而這種男女間不成思議的“一見鐘情”不恰是陸氏那種“天機”的反應嗎？
在中國思惟史上，這種被視為“六合萬物之真機”的男女之至情，雖有司馬遷所謂“易基乾坤，詩始關雎，書美厘降，年齡譏不親迎”[92]這一千古不滅之論，但隨著佛學、理學“祛身化”思潮的風靡而日益湮沒無聞，直到后理學身道從頭突起時，它才在中國思惟史中以一種否認之否認的方法，在眾多年夜易精力復興者那里再次得以復明。在這方面，被理學家視為“異端之尤”的李贄所做的貢獻尤值得一提。一方面，李贄提出，“極而言之，六合一夫婦也”，“吾究物始，而見夫婦之為造端也”，“夫厥初生人，惟是陰陽二氣，男女二命”[93]。李贄如《周易·序卦傳》所描寫那樣，主張“夫婦，人之始也。有夫婦然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有高低”，“言夫婦則五常可知”[94]，在《初潭集》中主張始于夫婦終于君臣的倫理敘事次序。這些主張是對長期持之甚堅的后儒五倫觀的徹底顛覆。另一方面，正如《周易》從男女之倫走向男女之情那樣，李贄亦以其對男女之情的前無前人的積極鼓倡而成為包養網推薦年夜易思惟的忠實傳人。故他宣稱的“缊化物，全國亦只是一個情”[95]若無此一點情，即是禽獸”[96包養情婦]，他對為道學家所側目標卓文君私奔之舉做出的“歸鳳求凰，安可誣也”[97]正獲身，非掉身”[98]的驚世點評，他將表達男女自發之愛的《拜月》《西廂》視為文學的“化工”之巔峰的觀點，以及他自己對“女觀音”梅澹然那種“存亡如山不動塵”的心心相許之情，無不表白他不愧為中國現代以《易》為宗的一代“情圣”。
在這場復興男女之情的“絕地反擊”中，明季李贄是這般，清季戴震、焦循亦不遑多讓，絕不遜色。從一種“一陰一陽之謂道”而非理學“所以一陰一陽之謂道”出發，戴震宣稱“日月者，成象之男女也；山水者，成形之男女也；陰陽者，氣化之男女也；言陰陽于一人之身，血氣之男女也”[99]，使本身別開生面地走向“唯男女說”，并給中國哲學從頭打上極富“性感”的理論特點。這不僅決定了他像李贄那樣確立了“人之倫類肇自男女夫婦”[100]的倫理學，還使他提出了“父子之倫，恩之盡也；昆弟之倫，洽之盡也；君臣之倫，恩比父子，但是敬之盡也；伴侶之倫，洽比昆弟，但是誼之盡也；夫婦一倫，恩若父子，洽若昆弟，敬若君臣，誼若伴侶，但是辨之盡也”[101]的觀點。這種極為完備、不容置喙的台灣包養網男女之情的發布，既使中國陳舊而至極的“咸”之道得以真正顯豁，又令長期以來人所公推的“孝悌為本”的情的學說不克不及不相形見絀。人們看到，這種將情最終追根究底于男女之情的主張同樣也可見之于焦循的學說。也就是說，焦循通過《易》的旁通卦所發現的“旁通之情”，既是人我“互欲”之情，又不掉為更為最基礎的男女“互欲”之情。按焦循本身的表述，后者之所以成立，實源自所謂宓羲“因夫婦正五行”，“定人性，制嫁娶”[102]這一先平易近的活動。雖然這種“造端于夫婦”之情“固無他高深也”[103]，可是在這種“夫婦之愚可以與知”的卑之無甚高論里，我們不是恰好可以讀出“雖圣人亦有所不知”的那種不成致詰的極致性的東西嗎[104]？
關于這種男女之情不成致詰的極致性，王夫之的解讀最為精辟。他釋《周易》“咸”卦之“感”時指出：
人之所自始者，其混沌而開辟也。而其現以為量、體以為性者，則唯陰陽之感。故溯乎父而全國之陽盡此，溯乎母而全國之陰盡此。怙恃之陰陽有定質，而性格俱不容已于感以生，則全國之年夜始盡此矣。由身以上，父、祖、高、曾，以及乎綿邈不成知之祖，而皆感之以為始；由身以下，子、孫、曾、玄，以及乎綿邈不成知之裔，而皆感之以為始。故感者，終始之無窮，而要居其最始者也。[105]
易言之，王夫之認為，男女相感及相感之情不過是性命生息不斷的指稱，其已被賦予了終始無窮、爐火純青的“內在超出性”的稟性。唯其這般，才有了中國前人“問世間，情為何物？直教存亡相許”之年夜哉問；唯其這般，才有了現代情詩中“天長地久有時盡，此恨綿綿無絕期”之常恨；唯其這般，才有了湯顯祖所謂“情不知所起，一往而深，生者可以逝世，逝世可以生。生而不成與逝世，逝世而不成復生者，皆非情之至也”[106]，馮夢龍所謂“六合若無情，不生一切物。一切物無情，不克不及環相生。生生而不滅，由情不滅故。四年夜皆幻設，惟情不虛假”[“107]萬物生于情，逝世于情，人與萬物中處一焉……人而無情，雖曰生人，吾直謂之逝世矣”[108]等等被反復申說的情的超出存亡之論。故也唯其這般，我們才幹在戀人間的“驚鴻一瞥”中、“心有靈犀一點通”中，不僅感觸感染到那感天動地的“無物似情濃”，並且就像“速”之“咸”卦直接著“久”之“恒”卦那樣，感觸感染到“剎那即永恒”，性命的一分一秒就是它的一世平生，時間中的每一剎那即代表了亙古的永恒。
“情深而文明”[109]，這種至情論的年夜行其道必定迎來明清之際“唯情主義”文學年夜潮的撲面而來、滾滾而動。假如說，《西廂記》開啟了“愿全國無情人都成了眷屬”的愛情愿景，其矛頭直指千古以來的固若金湯的“媒人之言，怙恃之命”，那么，《牡丹亭》則以“人鬼情未了”的驚六合、泣鬼神的全國奇緣，使我們見證了湯顯祖所謂的“生者可以逝世，逝世可以生”這一情的存亡相通。即便在馮夢龍“三言”這種一脫“佳人才子”窠臼的販子文學里，也讓你一睹男女愛情若何在一個“全國盡市道之交也”[110]的社會語境下魅力之無窮。在《杜十娘怒沉百寶箱》里，他為我們描寫了杜十娘這一竭其平生換來贖身之資的青樓男子若何以決絕之姿怒棄負心郎，讓人們逼真體會到什么是“易求無價寶，難得有心郎”；在《白娘子永鎮雷峰塔》里，他為我們講述了在人蛇名下一場百折千難的男女之戀，并且在一個女人被妖魔化為“美人”的社會中，在“法網恢恢，疏而不漏”（“法海”）的禮教統治下，這種男女之戀若何注定落得好夢難圓的下場；與這種下場相反，在《賣油郎獨占花魁》里，他為我們敘寫了一個出身卑微的賣油郎，若何以本身一往而深的脈脈之情、惻隱之心，在一個極其勢利的風月場上，戰勝了勢在必得的情敵，贏得了令嬡難求的一代花魁的芳心，為人間譜寫出了回腸蕩氣的愛情篇章。
可是，無論是王實甫的《西廂記》，還是湯顯祖的《牡丹亭》，抑或是馮夢龍的“三言”，相較于曹雪芹的《紅樓夢甜心寶貝包養網》，都可說是“小巫見年夜巫”，其差距判若霄壤。唯有《紅樓夢》的發布，才使中國“唯情包養一個月主義”臻至壁立千仞的思惟高度，《紅樓夢》是代表了中國“唯情主義”的爍古震今的千古絕唱。
在這種“情”的千古絕唱里，《紅樓夢》告訴我們，人類是從“情根峰”（“青梗峰”）被拋于世，是“來自情天，往自情地”的，并且那種人所嚮往的所謂“太虛幻景”，是在“離恨天”之上、“灌愁海”之中的。于是，“作者是欲全國人共來哭此情字”。故《紅樓夢》的“千紅一哭”哭的是情，《紅樓夢》的“萬艷同悲”悲的是情，而“開辟鴻蒙，誰為情種”這一驚世之問問的也是情。“作者發無量愿，欲表演真情種”，其筆觸亦從萬眾仰視的千古圣賢轉向“閤家嘲謗，萬目睚眥”的不肖情種。再從《紅樓夢》回目標題上看，所謂“賈寶玉初試云雨情”（第6回）、“情切切良夜花解語”（第19回）、“瀟湘館春困發幽情”（第26回）、“癡情女情重愈斟情”（第29回）、“情中情因感情妹妹”（第34回）、“識分定情悟梨噴鼻院”（第36回）、“慧紫鵑情辭試寶玉”（第57回）、“呆噴鼻菱情解石榴裙”（第62回）等等，無不系于情，甚至持《紅樓夢》乃“情書也”觀點的紅學家“花月癡人”稱：“作是書者，蓋生于情，發于情；鐘于情，篤于情；深于情，戀于情；……至極乎情，終不克不及忘乎情。惟不忘乎情，凡一言一事，一舉一動，無在而不消其情。”[111]
也恰是從這種不無極致的“唯情主義”出發，才有了黛玉為報答寶玉的雨露之恩而傾其平生的眼淚“還淚”的傳奇，才有了帶發修行的“檻外人”妙玉縱有千年的鐵門檻卻擋不住其苦覓知音的故事，才有了思慕柳二郎的節女子尤三姐義無反顧地以身殉情，才有了丫鬟鴛鴦對威脅利誘的所謂鴛鴦偶的以逝世抗爭。此中，最纏綿悱惻、最為凄美的是“玉帶林中掛，金簪雪里埋”的“悲金悼玉”這一敘事主線，它把堪稱“焚琴煮鶴”般的男女愛情悲劇推向了極致。之所以“悲金”，是由于寶釵之于寶玉雖有“金玉良緣”，卻因為寶釵不幸身為男性話語的傳聲筒而與這一良緣實際上無緣；之所以“悼玉”，是由于黛玉之于寶玉雖有“木石前盟”，卻因為黛玉從不說男性話語的“混賬話”而使這一前盟只能以瀟湘妃子無盡的淚水來兌現。于是乎，“空對著，山中高士晶瑩雪，終不忘包養管道，世外仙姝寂寞林”，業已成為《紅樓夢》男女主人公插翅難逃的命運了。這也恰是王國維所謂的“悲劇中的悲劇”。之所所以“悲劇中的悲劇”，恰好因為它是一種女性話語掉語的悲劇，也即一種更為深層、更為最基礎的男女相感的“元話語”淪喪的悲劇。
所以，我們可以絕不夸年夜地把《紅樓夢》稱為人類又一部《圣經》。假如說東方《圣經》的偉年夜在于它使無家可歸的人類發現了年夜寫的“你”的存在的話，那么《紅樓夢》的偉年夜則在于它使無家可歸的人類最終發現了年夜寫的“她”的身影；假如說東方《圣經》中來自神諭的最高啟示是告訴我們要“愛你的鄰人”的話，那么《紅樓夢》中來自神諭的最高啟示則是告訴我們要“愛你的女人”。雖然二者都把人類之愛奉若神明，實際上二者對愛的懂得卻是這般的分歧。前者將愛重要訴諸人類的社會性，后者則將愛重要訴諸人類的社會性與天然性之統一，其直溯“天人合一”這一潛伏千年的中華文明的年夜傳統。而《紅樓夢》的敘事肇端于上古文明的“女媧補天”，后者不恰是這種“天人合一”傳統的最後的真正原型嗎？
注釋
[1]羅文英編：《心靈的棲居——名家美文》，華中科技年夜學出書社2014年版，第165頁。
[2]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建國民出書社2005年版，第88頁。
[3][4]〔德〕黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，商務印包養平台書館1981年版，第335頁，第336頁。
[5][6]〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生涯·讀書·新知三聯書店2014年版，第165頁，第168頁。
[7][8]〔法〕梅洛-龐蒂，《知覺現象學》，姜志輝譯，商務印書館2005年版，第245頁，第240頁。
[9]李生紹、陳心智點校：《黃帝內經靈樞》，中醫古籍出書社1997年版，第75頁。
[10]〔宋〕陳無擇：《三因極一病證方論》，侯如艷校注，中國醫藥科技出書社2011年版，第22頁。
[11]金永譯解：《周易》，重慶出書社2016年版，第17頁。
[12]王財貴主編：《孟子》，上海古籍出書社2016年版，第238頁。
[13][14]韓維志譯評：《年夜學中庸》，吉林文史出書社2001年版，第15頁，第107頁。
[15]鄧艾平易近注：《傳包養一個月習錄注疏》，上海古籍出書社2015年版，第180頁。
[16][21]〔清〕黃宗羲包養軟體：《明儒學案》下，商務印書館1933年版，第609頁，第617頁。
[17]〔明〕王夫之：包養網車馬費《船山全書》第2冊，岳麓書包養管道社1988年版，第412頁。
[18][22]〔明〕王夫之：《船山全書》第3冊，岳麓書社1988年版，第429頁，第429頁。
[19]〔唐〕楊瓊注，包養犯法嗎耿蕓標校：《荀子》，上海古籍出書社2014年版，第199頁。
[20]曾振宇注說：《年齡繁露》，河南年夜學出書社2009年版，第267頁。
包養心得[23]〔明〕王夫之：《船山全書》第1冊，岳麓書社1988年版，第924頁。
[24]王財貴主編：《孟子》，上海古籍出書社2016年版，第198頁。
[25]戴鴻森：《姜齋詩話箋注》，上海古籍出書社2012年版，第67頁。
[26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建國民出書社2005年版，第88頁，第199頁，第181頁，第209頁，第149頁，第91頁，第138頁，第70頁，第92頁，第70頁，第90頁。
[37][38]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建國民出書社2005年版，第89頁，第123頁。
[39]〔元包養女人〕陳澔注，金曉東校點：《禮記》，上海古籍出書社2016年版，第441頁。
[40]〔南宋〕朱熹集注：《論語》，上海古籍出書社2007年版，第63頁。
[41]〔德〕叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務印書館1982年版，第47頁。
[42][43][44][45][46]金永譯解：《周易》，重慶出書社2016年版，第177頁，第420頁，第429頁，第418頁，第410頁。
[47][48][49][50]〔清〕焦循：《易學三書·易章句》，九州出書社2003年版，第387頁，第313頁，第6頁，第553頁。
[51][52][53]〔清〕焦循：《易學三書·易章句》，九州出書社2003年版，第520頁，第344頁，第349頁。
[54]〔清〕焦循：《雕菰集》，商務印書館1936年版，第141頁。
[55]〔清〕焦循：《孟子正義》上卷，中華書局1957年版，第121頁。
[56][57][58]〔清〕焦循：《孟子正義》下卷，中華書局1957年版，第445頁，第445頁，第445頁。
[59]王財貴主編：《孟子》，上海古籍出書社2016年版，第141頁。
[60]錢穆：《中國近三百年學包養網dcard術史》，中華書局1986年版，第453頁。
[61][62][63][64][65][66][67][68][69]湯志鈞校點：《戴震集》，上海古籍出書社1980年版，第313頁，第314頁，第162頁，第334頁，第273頁，第347頁，第273頁，第266頁，第333頁。
[70][71][72][73][74][75][76][77]湯志鈞校點：《戴震集》，上海古籍出書社1980年版，第265頁，第269頁，第269頁，第265頁，第266頁，第323頁，第329頁，第269頁。
[78]〔南宋〕朱熹集注：《論語》，上海古籍出書社2007年版，第54頁。
[79]韓維志譯評：《年夜學中庸》，吉林文史出書社2001年版，第15頁。
[80]鄧艾平易近注：《傳習錄注疏》，上海古籍出書社2015年版，第239頁。
[81]〔德〕馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，中共中心馬克思恩格斯列寧斯年夜林著作編譯局譯，國民出書社2000年版，第80頁。
[82]〔明〕王夫之：《船山全書》第1冊，岳麓書社1988年版，第277頁。
[83]〔唐〕楊瓊注，耿蕓標校：《荀子》，上海古籍出書社2014年版，第328頁。
[84][90]《李贄文集》第7卷，社會科學文獻出書社2000年版，第97頁，第102頁。
[85]〔唐〕李國運：《周易集解》，上海古籍出書社1989年版，第109頁。
[86][88][91]〔明〕王夫之：《船山全書》第1冊，岳麓書社1988年版，第903頁，第278頁，第278頁。
[87][89]金永譯解：《周易》，重慶出書社2016年版，第199頁，第199頁。
[92]〔西漢〕司馬遷：《史記》，太白文藝出書社2006年版，第283頁。[93]陳仁仁：《焚書·續焚書校釋》，岳麓書社2011年版，第158頁。
[94]《李贄文集·初潭集》，北京燕山出書社1998年版，第8頁。
[95][96]轉引自許蘇平易近：《李贄評傳》，南京年夜學出書社2006年版，第224頁，第136頁。
[97][98]《李贄文集》第3卷，社會科學文獻出書社2000年版，第719頁，第718頁。
[99][100][101]湯志鈞校點：《戴震集》，上海古籍出書社1980年版，第154頁，第154頁，第347頁。
[102][103]〔清〕焦循：《易學三書·易圖略》，九州出書社2003年版，第93頁，第95頁。
[104]張再林：《焦循象數易中“互文”的符號學思惟》，《社會科學輯刊》2010年第6期。
[105]〔明〕王夫之：《周易外傳》，九州出書社2004年版，第105頁。
[106]徐朔方箋校：《湯顯祖詩文集》，上海古籍出書社1982年版，第1093頁。
[107][108]〔明〕馮夢龍：《情史》，岳麓書社1986年版，第1—2頁，第879頁。
[109]〔元〕陳澔注，金曉東校點：《禮記》，上海古籍出書社2016年版，第441頁。
[110]陳仁仁：《焚書·續焚書校釋》，岳麓書社2011年版，第585頁。
[111]轉引自賀信平易近：《紅情綠意——〈紅樓夢〉點面論台灣包養》，中國社會科學出書社2006年版，第5頁。
責任編輯：近復
